Папа был самым великим человеком нашего времени, великим в большом и малом, великим как простой человек, как духовный мыслитель, как общественный деятель. То, что это возможно в таком масштабе, на таком посту в наше гнилое безвременье, - главное чудо и твердь под ногами.
Поражает высокое духовное мужество Папы, как великого Реформатора и как великого Консерватора. В век духовного кризиса, попрания всех святынь и ценностей, тотального релятивизма, продажности, политиканства, Иоанн Павел II не побоялся оттолкнуть от религии миллионы верующих, прежде всего молодежь, свои неприятием «сексуальной революции» и так называемых «справедливых войн», «теологии освобождения»... И в то же время он принес покаяние католической церкви за ее прегрешения времен инквизиции, преследования науки, евреев, ...
Он первый в истории сделал практические шаги к единению всех вер...
Какое отношение все это имеет к психиатрии? Такова наша профессия и наша наука, что она – как раздел антропологии – обо всем в человеке, и что, как всякая профессия и наука, не может существовать без идеального модуса. Кароль Войтыла – Папа Иоанн Павел II – осуществил идеальный модус в реальной жизни.
Мы помещаем здесь отрывок из произведения Кароля Войтылы «Личность и поступок» (1961), прославившего автора как выдающегося богослова задолго до папского престола. В этом отрывке наиболее понятным образом разъясняется, чем отличается «психика» от «души».
Прежде чем мы попытаемся дать эту характеристику, необходимо отметить, что понятие «психика» не тождественно понятию души. Понятие души в повседневной речи всегда употребляется в сопоставлении с понятием тела. Однако же собственное значение противопоставленных таким образом понятий метафизично и требует метафизического же анализа человеческой действительности. Но поскольку в нашем исследовании мы пытаемся не выходить за границы именно такого анализа, то к понятию души мы обратимся несколько позже – в конце этого раздела.
И пусть термин «психика» не совпадает с понятием души, этимологически он производное от греческого psyché, что и значит «душа». Понятием «психика» определяется в человеке только то, что относится также и к его интегральности, да, что является признаком этой интегральности, не будучи само по себе телесным (или соматическим). Именно поэтому понятие «психика» адекватно понятию «соматика» - в таком сопоставлении мы и будем стараться тут его применять.
Как в понятии «психика», так и в образованном от этого существительного прилагательном «психический» заключены начала человеческого вообще и каждого конкретного человека в отдельности, которые в опыте человека мы обнаруживаем особым образом спаянными, интегрированными с телом, при этом сами по себе они этим телом не являются. В дальнейшем мы постараемся точнее определить как эти начала, так и их отношение к телу, к «соматике».
Отмеченное здесь указывает на рассматриваемую в опыте основу психики и на производное от нее определение «психический». Это некая область фактов, данных в феноменологическом опыте; в этом опыте проявляются как и их обособленность – относительно соматики, - так и своеобразная в человеке с ней интегрированность, соединенность.
Мы все же остаемся в пределах совокупного опыта человека. Проявление обособленности того, что является психическим, а одновременно и сплоченности с тем, что в человеке является соматическим, создает основу для умозаключений на тему отношения души к телу или же, в перспективе, - духа к материи. Однако пока мы этот вопрос отложим, сейчас нам хочется дать более точную характеристику того, что в человеке является психическим (то есть психики), с точки зрения интеграции личности в поступке. Ведь именно интеграция является ключом к осознанию и пониманию соматики.
В предыдущем разделе мы констатировали, что интеграция предполагает определенную интегральность соматики и пользуется ею. Может, более всего это стало заметно при рассмотрении тех отношений, которые возникают между поступком и движением. В этом случае интегрирующая воля не только вызывает движение, но еще и прибегает к природному соматическому динамизму, к естественной реактивности и подвижности тела. В понятие интегральности тела входит, стало быть, не только статичная совокупность скоординированных друг с другом частей тела и его органов, но также и их способность правильно, «нормально» и в соответствующей мере автоматически реагировать. Все это заключено в понятии «соматическая интегральность». Как мы видим, эта интегральность указывает – как на самое внешнее и зримое – на ту часть телесной конституции, с которой мы склонны связывать всю статику и динамику человеческого тела.
Психическая интегральность также лежит в основе интеграции личности в поступке. Однако психическая интегральность человека не проявляет себя посредством таких же зримых и внешних компонентов, как интегральность соматическая. Не существует и психической конституции человека в том смысле, в каком существует конституция соматическая. Это служит простейшим доказательством того, что психика не является телом. Психика не нуждается во внешних свойствах тела и не является «материей», материальной в том смысле, что и тело.
Точно так же и все, что внутри человеческого тела, что мы определяем как «организм», принципиально отличается от психики. Психические функции являются внутренними и нематериальными, и хотя внутренне они обусловлены соматикой и ее функциями, свести к ним функции психики никак нельзя. Когда мы говорим о нутре человека, о его внутренней жизни, мы имеем ввиду не только духовность, о чем уже была речь (см. раздел IV, главы 7, 8), но еще и его психику – совокупность психических функций. Сами по себе они лишены того внешнего и видимого, что вместе с соматической конституцией служит телу, хотя тело – как о том уже было сказано – тоже служит как бы опосредованной экстериозации этих функций, их экспрессии.
Вот почему существует оправданное стремление объять всю совокупность психических функций человека в их связи с соматической конституцией, что уже давно нашло выражение в разных пониманиях проблемы так называемых темпераментов. Представляется, что и само понятие темперамента, как и разные попытки классифицировать людей по этому принципу, были вызваны желанием точнее определить психическую интегральность человека, причем как основы интеграции личности в поступке.
Однако в нашем исследовании мы не ставим перед собой этой специальной цели. Речь не идет тут ни о классификации, ни о типологии, которая уже столько раз бывала результатом индуктивных исследований в области психической интеграции человека. Нет, речь идет о более общей, а вместе с тем и более принципиальной характеристике психического динамизма в его связи с теми отношениями, которые возникают между ним и соматикой с присущим ей динамизмом.
Характеризуя таким образом динамизм, мы одновременно с тем характеризуем и психическую потенциальность человека, поскольку она является источником этого динамизма. В предыдущем разделе мы проделали это в отношении соматики и пришли к выводу, что специфический для нее динамизм имеет реактивное свойство. Это присущая телу способность к тем реакциям, которые в масштабах человеческого тела определяют как его вегетативную жизненность изнутри, так и его видимую подвижность извне.
Прибегнув к аналогии, попытаемся теперь охарактеризовать психический динамизм, а опосредованно – и психическую потенциальность человека, указав при этом на эмотивность как на самую значимую для этого динамизма и потенциальности черту. Слово и понятие «эмотивность» в повседневной речи употребляется довольно редко, оно больше в ходу в науке, особенно в виде определения «эмотивный», и чаще всего оно ассоциируется с довольно распространенным существительным «эмоция» - в точности так же, как реактивность – с реакцией. Ассоциация очень точная, хотя в нашем языке слово «эмоция» служит для обозначения неких проявлений психической эмотивности. Представляется, что эмоциональное переживание означает более или менее то же, что переживание чувств.
Однако ни термин «эмотивность», ни прилагательное «эмотивный» не указывают исключительно только на чувства, не определяют чувствительности человека. Этот термин имеет более широкое значение, относясь к богатому и разнообразному миру человеческих чувствований [czucie] и связанных с ним проявлений. Уже само по себе количество слов с тем же корнем указывает на существующие различия и многообразие. Ведь мы говорим не только о чувствах и прочувствованности, но и о сочувствии, самочувствии, вчувствовании, а также, с другой стороны, - о чутье и предчувствии, прибегая и к другим словам, в которых можно вычленить тот же корень. Можно заметить, что этим словам сопутствуют и разные прилагательные: мы, например, говорим о художническом чувстве или о нравственном чутье. Примечательно и то, что почти в том же значении мы употребляем также и другое – «чувствование» [zmysł] (например, художническое или нравственное).
Так вот, все это разнообразное богатство выражений, которое указывает на такое же богатство (а вместе с тем и различие) в человеке всего того, что связано с чувствованием, приводит нас к более широкому и, пожалуй, более адекватному значению эмотивности. Этимология слов «эмоция» и «эмотивность» указывает на некое «движение» или «волнение» (латинское emotio состоит из приставки е- (ех-) со значением «из» и корня mot, производного от movere=двигаться), которое идет «изнутри», о чем свидетельствует приставка е- (ех-). В польском языке нет такого выражения, которое точно и прямо передавало бы смысл эмоции и эмотивности. Можно даже предположить, что и в самой этимологии этого выражения мы не найдем ничего, что не было бы в пользу чисто соматического динамизма. И там происходит некое «волнение», определенное изменение, идущее «изнутри».
В предыдущем разделе мы достаточно много внимания уделили внутреннему состоянию тела и строгой зависимости того, что в плане реактивном является внешним и видимым, от того, что внутренно. И все-таки для обнаружения фундаментальной разницы, которая существует между соматическим и психическим динамизмом, нам не обойтись без самого сопоставления слов: «реакция-эмоция» и «реактивность – эмотивность». В первом случае речь идет о соматическом движении, которое никоим образом не выходит за границы потенциальности тела, тогда как в случае с эмоцией и эмотивностью эта потенциальность в принципе – и качественно, и смыслово – преодолеваема. На это призвана указывать приставка ex-: и хотя это психическое движение так или иначе зависит от тела и соматики, так или иначе ею обусловлено, все же оно уже телу не принадлежит, являясь чем-то отличным от тела и от его соматического динамизма.
Итак, не упреждая всего, что еще будет сказано о человеческой эмотивности, мы, однако, уже сейчас можем сделать вывод о том, что по сути своей эмоция несводима к реакции, а эмотивность – к реактивности. Эмоция – не соматическая реакция, а психический факт, сущностно обособленный и качественно отличный от самой реакции тела.
Может, в конце концов, потому и сводят, слишком односторонне, а порой и слишком упрощая, человеческую чувствительность к чувственности. Об этом мы уже говорили выше, а теперь нам предстоит еще раз подтвердить, что волнение, во всей своей специфике, отлично от возбуждения. И это – не только разница в степени выражения, но и разница сущностная. Даже самое сильное волнение не является возбуждением. Точно также и тот элемент соматических реакций, который сопровождает волнение, кажется иным по сравнению с тем, который сопровождает возбуждение.
С другой стороны, можно бы предположить, что возбуждение порождает определенные эмоциональные переживания, для которых самого волнения как бы недостаточно. Речь тут идет, однако, не столько о силе чувств, сколько, скорее, об уровне, на котором «разряжается» или же «высвобождается» в человеке его эмотивная потенциальность. Вот именно эту уровневую разницу мы имеем в виду, когда говорим о волнении как о чем-то отличном от возбуждения или когда отдельно говорим о возбудимости и чувствительности человека.
Поскольку речь зашла о разных уровнях, можно сказать, что и сама по себе жизнь чувств уже заключает в себе возможность определенной сублимации, так называемого перехода с одного уровня на другой (например, с уровня возбуждения на уровень волнений). С этой точки зрения человеческая потенциальность сублимативна. Все без исключения психологи отличают «высокие» чувства от «низких». Они указывают также на разную степень глубины человеческих чувств и на их более «периферийный» или же более «центральный» характер. В этом разграничении содержится «внутреннее» человека-личности, как бы нематериальное пространство, в границах которого по принципу восприятия можно различать центр и периферию, а можно также обозначить и разные уровни «вглубь».
Эти уровни «вглубь» человека не следует смешивать с уровнями самих по себе чувств, которые, как мы видели, могут быть низкими или высокими. Зато эти уровни «вглубь» уже свидетельствуют об определенной интеграции волнений и чувств в человеке-субъекте, и они накладывают свой отпечаток на причинность личности.
На основе проведенного здесь анализа видно также, что динамизм чувств по-своему спаян со всей системой чувств и восприятий, которые, проникая в сознание, всякий раз создают конкретную специфику эмоционального переживания.
Проведенный здесь анализ не исчерпывает всего богатства той действительности, которую представляет собой эмоциональная жизнь человека, но лишь демонстрирует один из подходов к ней, вместе с тем помогая ее охарактеризовать. Нашу жизнь чувств точнее всего обозначает эмотивность. Каждое из чувств имеет свою эмотивную сердцевину в виде того волнения, которое по-своему излучается. И каждое на основе этого волнения определяет себя самого как совершенно оригинальный психический факт. Если ему и служат некие смыслы (а известно, что волнениям и чувствам подобные смыслы служат), то все тем же эмотивным способом. Происходит это не через познание и не через вожделение (или «желание»), но именно эмотивно.
Любое чувство – это и некий смысл, который возникает в человеке непосредственно и прямо эмотивно: один смысл, например, - это «гнев», а совсем другой – «любовь», иной смысл есть у «ненависти», а иной – у «тоски», один – у «скорби», а другой – у «радости». Каждый из этих смыслов осуществляется подлинно и подлинно только как эмоция. И каждый из них представляет собой какое-то проявление (или актуализацию) психической потенциальности человека. Каждый по-особому проявляет его субъективность. На основе чувств, в пределах человеческой эмотивности, со всей очевидностью выражает себя определенное напряжение между причинностью и субъектностью человека. Поэтому-то синтез причинности и субъектности, а одновременно с тем и конкретное значение интеграции, требуют в этой области особо пристального анализа.
Эмоциональные переживания – будь то волнение или возбуждение, а следом за ними и отдельные чувства и даже страсть – в основе своей «делаются» в человеке как субъекте. И «делаются» они самопроизвольно и спонтанно, то есть возникают не в результате личностной причинности (самостановления). А если так, то мы должны признать, что у самых корней эмотивного динамизма существует некая своеобразная причинность психики, без которой все, что «делается» в человеке-субъекте эмотивным способом, просто необъяснимо.
В определенном смысле эмотивность и означает эту именно самопроизвольную причинность человеческой психики. Если мы утверждаем, что она самопроизвольна или же спонтанна, то тем самым мы также хотим показать динамическую независимость от свойственной личности причинности или от самостановления.
Когда человек переживает различные чувства или испытывает различные страсти, он чаще всего достаточно ясно осознает, что в этом нет его действия, но что-то делается в нем и даже еще больше – тогда это что-то делается с ним: он как бы перестал быть хозяином себе, утратил власть над собой или не сумел ею завладеть. Таким образом, вместе с эмоцией, чувством или страстью в человеке возникает еще и особая задача исполниться – учитывая то, что ему как личности присущи само-господство и само-обладание.
Во всяком случае, чувство, пробуждаясь в субъекте, распространяясь в нем и укореняясь, спонтанно высвобождает определенное соотнесение с ценностью. Сама по себе спонтанность этого соотнесения представляется по-своему ценностной: именно это и является своеобразной психической ценностью (или ценностью «для психики»), ибо психика на основе присущего ей эмотивного динамизма выказывает природную склонность к спонтанности.
Человеческой психике соответствует как спонтанность, так и спонтанное переживание ценности – не только, может, с точки зрения ее легкости, с точки зрения того, что ценность тогда является в вроде бы «готовой» и «данной» без труда, но и с точки зрения того специфически эмоционального исполнения, которое заключено в таком переживании. Эмоциональное исполнение одновременно является и особым исполнением субъектности человеческого «я», создавая в себе ощущение целостности бытия и вместе с тем максимальной близости к объекту – именно с той ценностью, с которой мы сейчас спонтанно устанавливаем контакт.
Напряжение между эмотивностью (то напряжение, о котором уже столько раз говорилось), если и является напряжением двух сил или же двух влвстей в человеке, то существует оно на основе двойственного отнесения к ценности. Причинность, а вместе с ней и личностное самостановление, формируется в решении и выборе – те же создают отношение к истине, динамическое соотнесение с ней в самой воле.
Однако таким образом в спонтанное переживание ценности и связанное с этим переживанием стремление к эмоциональному исполнению собственной субъектности включается новый фактор – трансцендентный. Фактор этот управляет личностью в ее самореализации в поступке, но не путем эмоциональной спонтанности, а путем трансцендентного отношения к истине и связанных с этим долга и ответственности. В традиционных понятиях этот динамический фактор личностной жизни определяется как «разум». Это определение находит свое выражение в часто употребляющихся оборотах повседневной речи, в которых чувство противопоставляется именно разуму, при этом «разум» в этом случае означает не только саму способность к мыслительному познанию.
Он означает главенствующую по отношению к чувству и эмотивной спонтанности человека силу, а также способность подчиняться самой истине о благе в решении и выборе. Способность эта определяет подлинную силу духа, которая как бы означает вершину человеческого действия. Однако само свойство этой силы, если и добивается некоей дистанции относительно ценностей, пережитых спонтанно (нечто вроде «дистанции истины»), все же отнюдь не выражается в перечеркивании самих спонтанно переживаемых ценностей, в виде их некоего отказа во имя «чистой трансцендентности», в чем стремились убедить стоики или же Кант.
Подлинное подчинение истине как принципу разрешения и выбора свободной человеческой воли требует (в сфере, скорее, эмоций) особого соединения трансценденций с интеграцией. Ведь мы еще раньше констатировали, что это два взаимосоотнесенных аспектов, посредством которых и объясняется сложность человеческого действия. В особенности же это представляется чрезвычайно важным в области человеческой эмотивности: как объяснение сложности, а не как упрощающая редукция.
Именно здесь стоило бы сосредоточить внимание на интегральной функции добротности. Классическим учением о добротности мы обязаны философам – Аристотелю и Фоме Аквинскому. Учение о ней лежит в основе всей их антропологии и психологии, концепции человеческой души и ее властей. В нашем исследовании мы уже обращались к понятию добротности. Изучая в предыдущем разделе интеграцию личности в поступке на почве соматического динамизма, мы отметили, сколь многим каждый синтез поступка и движения обязан отлаженности [usprawnienie], обретаемой человеком уже в начале жизни, еще задолго до того, как прийти к этому разумом.
Вышеприведенный анализ человеческой психики и эмотивности делает в достаточной степени очевидным то напряжение, которое возникает между самопроизвольным динамизмом эмоции и причинностью личности. И наконец, мы выяснили также, в каком значении напряжение это, существующее на основе отношения к ценности, возникает между чувством и мыслительным соотнесением с истиной. Собственно, интеграция в этой области уже предполагает, что мы пользуемся разумом и устанавливаем отношение к объектам действия по принципу той истины о благе, какую эти объекты представляют. Под этим же углом зрения надо понимать интегральную функцию добротности так, как ее подразумевали упоминавшиеся выше великие учителя философии.
Напряжение между причинностью личности и эмотивностью возникает тогда, когда динамика эмоции привносит с собой самопроизвольную направленность к той или иной ценности. У этой направленности характер либо притяжения [atrakcja], либо отталкивания [repulsja], причем в первом случае следует говорить о направленности «к», а во втором – прямо наоборот. Насколько эмотивная направленность «к» указывает на определенную ценность, настолько же отталкивание, направленность «от» указывает на антиценность, на некое зло.
Следовательно, весь эмотивный динамизм привносит еще и определенную спонтанную ориентацию, ставит человека перед лицом противопоставлений добра и зла, что великолепно показал Фома Аквинский в своей классификации чувств. То, что человек эмотивно активизируется, ориентируясь на добро и против зла, не только составляет функцию волнения или чувств, но и достигает в человеке глубинных корней его природы, ибо в этой сфере эмоции следуют в направлении, установленном природой, которая, как мы уже отмечали, выражает себя во влечениях.
В этом случае речь идет не о приведенных в предыдущем разделе сексуальном и самосохранительном влечениях. Безусловно, и на их почве в указанной области совершается какое-то расщепление чувств на притяжение и отталкивание. Речь, однако, идет прежде всего о свойственном природе людей импульсе «к» добру и «против» зла, причем эти обозначенные здесь общим образом притяжение и отталкивание не сразу определяют себя в отношении к объекту. Их определение представляет собой задачу и функцию, которые присущи личности, но относятся к разуму, познавательно формирующему соотнесение человека с истиной (в данном случае с истиной о добре и зле).
Итак, отдельные чувства привносят с собой сюда собственное и спонтанное соотнесение, соотнесение эмотивного (эмоционального) характера. С чувством сопряжено восприятие ценности или антиценности. Таким образом формируется более или менее выраженный психический факт, причем под выразительностью факта мы понимаем и силу сознательного переживания. Так, например, чувства любви, радости или стремления представляют собой притяжение к добру, тогда как чувства страха, неприязни или, в ином случае, тоски ориентированы на отталкивание.
Св.Фома совершенно справедливо обратил внимание на другую специфику волнений и чувств, в которых заметны зачатки раздражительности; самым типичным из этих чувств является гнев – эмоция, которая в принципе означает отталкивание, но своеобразного свойства. По-иному это проявляется, например, в ощущаемом переживании храбрости.
О двойственной специфике человеческих эмоций, в которых доминирует либо вожделенность, либо раздражительность, мы уже вспоминали выше. Однако же их классификация – согласно доминирующему в эмоциональном переживании притяжению или отталкиванию – представляется чрезвычайно существенной, особенно там, где речь идет о спонтанной ориентации человеческой психической субъектности «к» добру или «против» зла. На основе именно этой ориентации, у истоков которой скрыт глубокий импульс самой природы, и возникает главное напряжение между спонтанной эмотивностью той же природы и личностной причинностью (или самостановлением).
Вот здесь-то и обнаруживает себя функция, присущая добротности, - интегральная функция. Учителя классической философии (в частности, учителя этики), уже не раз нами упоминаемые, выяснили эту функцию в своем насыщенном сведениями учении о добродетелях, или нравственной добротности. В нашей работе мы изначально придерживаемся того мнения, что человеческое начало и личность самым существенным образом определяются нравственностью. А потому также и опыт нравственности является интегральной частью опыта человека. Без этого опыта не создать адекватной теории личности и поступка.
Интеграция личности в поступке на основе присущей человеческой психике эмотивности (эмоциональности) совершается посредством той добротности, которая с точки зрения этики заслуживает названия добродетели. В понятии добродетели как бы заключены сущностные начала нравственной ценности, а вместе с тем – и соотнесение с нормой. Если все же это свойственное нравственности соотношение мы исключим из нашего анализа в том смысле, что не будем его рассматривать отдельно, предоставив решать эту задачу уже самой этике (в начале книги данный способ мы назвали «вынесением за скобки»), то и тогда перед нами все равно встанет как сугубо персоналистская проблема интеграции, так называемого, соответственно, снятия напряжения между спонтанной эмотивностью и личностной причинностью, или самостановлением. Мы не случайно называем это снятие напряжения проблемой интеграции, поскольку речь тут идет об осуществлении личностной структуры само-господства и само-обладания на почве психической субъектности, которая самопроизвольно создает богатые и дифференцированные эмотивные факты с присущими им спонтанными притяжением и отталкиванием.
Личностная структура само-господства и само-обладания осуществляет себя благодаря разного рода добротности. По своей сути добротность склонна подчинять самопроизвольную эмотивность субъектного «я» самостановлению того же «я». Склонна, следовательно, подчинять и субъектность трансцендентной причинности личности. Но делает она это так, чтобы максимально использовать эмотивную энергию, а не только снижать ее. Ведь в определенной мере воля «тормозит» самопроизвольный выброс этой энергии, а в определенной мере и присваивает ее себе. Собственно говоря, присвоенная эмотивная энергия заметно усиливает энергию самой воли. Это как раз и является задачей и делом добротности.
Таким путем постепенно достигается еще и другое: благодаря отлаженности в разных сферах воля может беспрепятственно принимать и делать своей ту спонтанность, которая присуща чувствам и всей вообще эмотивности. Признаком добротности является до некоторой степени и спонтанность, но не изначальная, а приобретенная, в результате упорной, так сказать, работы над собой.
Если же говорить о соотнесении с ценностью, то интегрирующий процесс налаживания собственной психики постепенно приводит к тому, что воля, управляемая светом мыслительного познания, умеет также и в спонтанном соотнесении эмоции, в спонтанном притяжении или отталкивании заимствовать то, что действительно является благом, и именно это выбирать. Умеет также отбрасывать то, что действительно зло.
Интеграция личности в поступке представляет собой задачу, выполнение которой растягивается на всю жизнь человека. Задача эта возникает в человеческой жизни отчасти позднее соматическо-реактивной интеграции, поскольку она уже в значительной мере заканчивается, когда психико-эмотивная интеграция лишь начинается. В детстве человек легче обучается, например, необходимым движениям и соответствующей добротности, чем соответствующим добродетелям. Эту вторую интеграцию мы отчасти отождествляем с выработкой личного характера или же собственной психонравственной индивидуальности. И в той, и в другой интегральной задаче есть момент «объединения», хотя (как сказано в самом начале наших размышлений об интеграции) речь здесь идет не о буквальном объединении в смысле соединения разрозненных частей в одно целое, а об осуществлении и в то же время проявлении единства на почве своеобразной сложности личностного субъекта.
Если внимательно понаблюдать за собой или за другими людьми, то без труда нам удастся провести еле уловимую разграничительную черту между тем, что мы назовем «деланием», и чем-то другим, что в том же человеке мы скорее определим как «поведение». Будет справедливо остаток наших рассуждений посвятить этому разграничению, поскольку здесь сконцентрированы многие из тех проблем, о которых шла речь при анализе интеграции личности в поступке на основе как человеческой психики, так и соматики.
Слово postępowanie [«делание»] призвано указывать на действие человека как на результат или же результирующую его причинности. Однако это его переносное значение. Первоначальный же и собственный его смысл ассоциируется с дорогой, по которой кто-то «ступает», идя в определенном направлении. В польском языке слово postępowanie предполагает множество postąpień [«действий» или «продвижений»]. Для определения каждого из них порознь мы употребляем словосочетание «продвижение вперед» или слово «поступок» [postępek], тогда как postępowanie [«следование» или «делание»] указывает на определенную непрерывность подобных postąpień либо их результирующую.
А если при этом учесть основную ассоциацию с дорогой, по которой человек идет (или ступает) – разумеется, в переносном смысле, - мы будем вправе приписать деланию нормативное свойство: делание всегда подразумевает следование определенному пути. Это следование пути, как и связанному с ним направлению, является не чем-то пассивным, результирующей того, что «делается» в человеке или с человеком, а чем-то в полной мере активным. Основа его – в причинности (самостановлении). Таким образом, делание прежде всего указывает на поступок, который совершает человек-личность и в котором он также самореализуется.
А слово «поведение» [zachowanie się], при ближайшем рассмотрении его смыслового содержания, указывает на нечто иное. С его помощью мы обычно обозначаем определенный «стиль жизни» данной личности, легко распознаваемый извне. Этот стиль жизни связывается с действием человека, но с ним не отождествляется. Поведение не охватывает всей той действительности или, по крайней мере, того самого профиля действительности, которую мы имеем в виду, говоря о делании того же человека. Понятие поведения, следования тому особому стилю жизни, который сопутствует деланию, складывается из целого ряда элементов, и человек не всегда распоряжается ими сам (или, по крайней мере, не во всем распоряжается) и не всегда он (или, по крайней мере, не всегда) является их виновником.
Эти элементы в сумме своей создают внешний вид или просто «облик» действия. В этом же аспекте внешнего вида или «облика» они оказываются признаком того, как данный человек действует. Но не стоит это «как» соотносить с самой сутью поступка и с сущностным сопряжением поступка с личностью. Речь идет не о том, как данный человек действует, но именно о том, как он ведет себя, действуя.
Легко заметить, что разные люди, совершая одни и те же поступки, ведут себя при этом по-разному. Речь здесь идет о каком-то отчасти «феноменальном» свойстве, которое определяют соматическо-конституциональные и психико-эмотивные факторы. Они-то и обусловливают то, что один и тот же поступок по-разному «выглядит» у совершившего его высокого и худого человека и у широкоплечего и коренастого. Иной вид получает, например, речь и связанная с ней жестикуляция у человека, наделенного живым и бурным темпераментом, и у медлительного и флегматичного. Даже если каждый из них делает одно и то же, то «делает» он это все же несколько иначе, то есть ведет себя при этом по-другому.
Разграничение между «деланием» и «поведением» может дополнительно послужить еще и для прояснения проблемы интеграции личности в поступке, которой мы посвящаем два последних раздела.
В обоих разделах, посвященных анализу интеграции личности в поступке, мы под интеграцией подразумевали проявление и вместе с тем осуществление единства на основе разнородной сложности человека. В таком значении интеграция представляет собой аспект динамизма личности – аспект взаимодополняемости по отношению к трансценденции, как это было выяснено в начале раздела V. Исходя из этой предпосылки, мы в двух последних разделах прежде всего изучали то, как в поступке личности проявляется единство разных форм динамизма. Очевидно, в этом единстве заключены разнородность и дифференциация, что также было непосредственно показано хотя бы на примере характеристики динамизма человеческой соматики и человеческой психики. Однако по существу проблемой сложности человека мы не занимались ни в этих двух последних разделах, ни в исследовании вообще. Можно прямо сказать, что динамическое раскрытие личности в поступке больше служит познанию единства, чем сложности человека.
А потому, подводя итог этим размышлениям, следовало бы подчеркнуть, что в этом единстве заключена сложность, позволяющая себя обнаружить – особенно, пожалуй, посредством действительности интеграции. Если бы человеческой личности в ее действии была присуща одна только действительность трансценденции, то ни какого вывода о сложности человека сделать было бы нельзя. Интеграция же позволяет нам не только выявлять единство разных форм динамизма в поступке личности, но одновременно открывает перед нами структуры и слои той сложности, которая свойственна человеку. Анализируя интеграцию, мы не раз говорили об этих слоях и о психико-соматической сложности в человеке еще не является открытием соответствующего отношения души к телу.
Тем не менее обнаружение отношения души к телу происходит на почве целостного опыта человека. Понятие интеграции (равно как и понятие трансценденции личности в поступке) служит для поаспектного истолкования данных этого опыта. Говоря об интеграции личности в поступке, мы оказываемся в сфере опыта человека и завершаем его самое главное понимание (не только описание) в смысле феноменологическом – когда совокупность данных этого опыта как бы «вмещается» в это понятие, подобно тому как другой его аспект точно так же «вмещается» в понятие трансценденции. Это мы тоже прежде всего попытались раскрыть в предыдущем анализе.
На уровне как соматики, так и психики мы продемонстрировали все богатство отдельных форм динамизма, интеграция же является тем, что эти формы динамизма «делает» личностными, соотнося их с трансценденцией личности в поступке. Благодаря этому они обретают свое место в интегральной структуре само-обладания и само-господства, которая свойственна личности.
Уже в начале раздела V мы констатировали, что эта структура со всей очевидностью указывает на определенную сложность, которая заключена в личностном единстве человека, ибо он в одно и то же время является тем, кто сам собой обладает и над самим собой господствует, и тем, кто (через него же самого) является обладаемым и себе подчинен. Анализ интеграции личности в поступке – на почве как соматики, так и психики – эту сложность подтверждает.
Все же нельзя сказать, что констатация такой сложности равнозначна открытию в человеке отношения души к телу. Эта сложность – по типу феноменологии и переживания. Можно признать, что переживание трансценденции и интеграции более или менее соответствует тому, что неоднократно определялось как человек «высший» и «низший» - для усиления различия, исходящего из опыта человека и человеческого самоутверждения.
Здесь особое внимание следует уделить «переживанию души» - теме, которая завершает наши размышления о трансценденции личности в поступке. Мы констатировали, что человек непосредственно своей души не переживает. Точно так же и переживание трансценденции личности в поступке во всех компонентах и аспектах этого переживания (см. разделы III и IV) не равнозначно непосредственному переживанию души.
Точно так же следует утверждать, что и переживание интеграции в неразрывности с трансценденцией личности в поступке неравнозначно переживанию (или непосредственному открытию и опыту) отношения души к телу. В равной степени как сама действительность души, так и действительность ее отношения к телу являются в этом смысле действительностью трансфеноменальной и внеопытной. Но одновременно с тем, однако, целостный и вместе с тем всесторонний человеческий опыт направляет нас в равной мере, как на эту действительность, так и на действительность души и ее отношения к телу.
Только путем опыта человека (и никак иначе) были открыты и продолжают изучаться и та, и другая действительности с помощью той философской рефлексии, которая свойственна философии бытия (или метафизике).
Можно сказать, что даже если ни сама по себе душа, ни ее отношение к телу не даны нам непосредственно в опыте человека и в его переживании, даже если они и не составляют содержания самого этого подхода, все же подход этот своим содержанием указывает на них, а через это – и на то, что какое-то implicite есть в каждой действительности: как в действительности души, так и в ее отношении к телу. С этой точки зрения соотнесенность интеграции и трансценденции личности в поступке весьма красноречива. Красноречива и их комплементарность.
О многом говорит тот факт, что человек как личность одновременно является и тем, кто собой обладает и над собой господствует, и тем, кто является обладаемым посредством себя самого и себе подчинен.
Представляется, что все эти категории феноменологического подхода подготавливают почву для понимания отношения души к телу в человеке, но понимания этого отношения не раскрывают. Оно раскрывается в метафизических категориях, и эти, собственно, значения имеют понятия «души» и «тела», хотя в то же время получило распространение и расхожее их значение.
В метафизическом значении душа – это «форма», а ее отношение к телу такое же, каким – согласно Аристотелю и св. Фоме Аквинскому – является отношение «формы» к «материи» (следует добавить, что речь здесь идет о так называемой первоматерии – materia prima).
Расхожее же понимание души и ее отношения к телу представляется чрезвычайно близким опыту. Именно эта близость опыту, принципиальная в нем укорененность сущностно метафизического понимания «души» и «тела», говорит об их значимости для людей, которые и понятия не имеют ни о метафизике, ни о метафизическом значении формы и материи и их взаимоотношениях. В данном случае одинаково важны обе эти категории феноменологического подхода, которые позволяют нам показать сложность человека на основе и опыта, и данного подхода, как и возможность увидеть границы этого подхода.
Уяснению отношения души к телу служит, несомненно, опосредованно как характеристика соматической и психико-эмотивной форм динамизма, так и определение границ, которые эти формы динамизма обнаруживают в пределах совокупного динамизма человека-личности.
Вместе с тем ясно видно, что этот целостный и в то же время адекватный динамизм личности (то есть поступок) трансцендентен относительно этих форм динамизма. Ни один из них не отождествляется с поступком, хотя все они так или иначе в нем содержатся.
И если у соматического динамизма (а опосредованно также и у психико-эмотивного) свой источник в теле-материи, то для поступка в его сущностной трансцендентности такой источник не является ни достаточным, ни адекватным. Об этом было сказано в конце исследования трансценденции личности в поступке, где нами была выявлена связь между трансценденцией и духовностью человека.
Заканчивая наш анализ интеграции личности в поступке, следует к уже сказанному добавить следующее. Если у реактивного динамизма, присущего человеческой соматике, и даже – побочно – у динамизма эмотивного, присущего человеческой психике, есть сам по себе свой источник в теле, то все же для интеграции этих форм динамизма в поступке личности надо искать источник, общий с трансценденцией, поскольку в отношении нее интеграция (как было сказано вначале) имеет значение дополнения. Является ли этот последний источник (иначе говоря, основа как трансцендентного, так и вместе с тем интеграции личности в поступке) душой? Представляется, что, идя по этому пути, мы бы максимально к ней приблизились.
Проведенный анализ указывает, с одной стороны, на некую границу в человеке, до которой простирается динамизм, а значит, и потенциальность тела-материи. Но равным образом указывает он и на потенциальность той духовной природы, которая находится у самых истоков трансценденции, а опосредованно – и интеграции личности в поступке. Однако было бы большим упрощением, если бы мы эту в известной мере абстрактную границу потенциальности тела-материи захотели признать равной той границе, которая возникает в человеке «между» телом и душой. Ибо именно в упрощенный вид подобного разграничения вклинивается опыт интеграции.
Интеграция как аспект взаимодополнительности относительно трансценденции личности в поступке говорит нам, что отношение души к телу выходит за все те границы, которые мы находим в опыте, и что оно более глубинно и более основательно. На этом, пожалуй, и зиждется опосредованная верификация утверждения, что в равной мере как сама действительность души, так и действительность ее отношения к телу могут быть правильно выражены только в метафизических категориях.